روان شناسی نگرش

درباره سایت

آخرین مطالب

امکانات وب

Giving the Devil his Due 3

18- Another Fatal Conceit: The Lesson from Evolutionary Economics Is Bottom-Up Self-Organization, Not Top-Down Government Design

فصل ۱۸: یک توهم (غرور) مهلک دیگر : یک توهم مهلک دیگر: درس اقتصاد تجامعی، خودسازمان‌دهی از پایین به بالاست، نه طراحی دولتی از بالا به پایین

Preamble (پیش‌گفتار)

این مقاله‌ی نقد کتاب اصلاً در Journal of Bioeconomics (مارس ۲۰۱۲) ارائه شد، به درخواست اولریش ویت از مؤسسه‌ی مکس پلانک. شرمر کتاب رابرت فرانک، The Darwin Economy را نقد می‌کند.

داستان کلاه‌ایمنی دوچرخه‌سواری (مثال آغازین شخصی)

شرمر خودش دوچرخه‌سوار حرفه‌ای بوده (شرکت‌کننده در Race Across America) و تبیین می‌دهد چطور در دهه‌ی ۸۰ هیچ دوچرخه‌سوار جدی کلاه ایمنی نمی‌زد چون به‌نظر «خفن» نمی‌آمد، تا اینکه اتحادیه‌ی جهانی دوچرخه‌سواری (UCI) آن را اجباری کرد — و او (که خودش طراح کلاه Bell بود) خوشحال شد چون می‌خواست کلاه بزند اما نمی‌خواست مزیت رقابتی‌اش را از دست بدهد.
The Collective Action Problem (مسئله‌ی کنش جمعی)
فرانک این مثال کلاه ایمنی را نمونه‌ی «مسئله‌ی کنش جمعی» می‌داند که نیاز به مقررات دولتی از بالا دارد. او این را «اقتصاد داروین» (Darwin Economy) می‌نامد و از دم طاووس الهام می‌گیرد: دم زیبا برای فرد طاووس خوب است (جذب ماده) اما برای گونه بد است (شکار راحت‌تر توسط شکارچی) — درست مثل خانه‌های بزرگ، کت‌وشلوارهای گران، کفش پاشنه‌بلند و جشن‌های تجملاتی که فرانک آن‌ها را «مسابقه‌ی تسلیحاتی اقتصادی» می‌نامد.
نقل‌قول طنز اچ.ال. منکن: «مرد ثروتمند کسی است که سالانه ۱۰۰ دلار بیشتر از شوهر خواهر همسرش درآمد دارد!»

The Hidden Costs of Market Failures and Moral Hazards

(هزینه‌های پنهان شکست بازار و مخاطرات اخلاقی)

فرانک پیشنهاد مالیات تصاعدی بر مصرف می‌دهد تا این «هزینه‌های تراکنشی پنهان» جبران شود — و حتی مالیات بر نوشابه‌های شکردار را هم توجیه می‌کند چون به دیابت منجر می‌شود.

Either Way, We're Paying Taxes (به‌هرحال، مالیات می‌دهیم)

استدلال فرانک: بدون مالیات اجباری، دولتی نیست؛ بدون دولت، ارتشی نیست؛ و کشور بدون ارتش اشغال می‌شود — پس به‌هرحال مالیات پرداخت می‌کنیم، فقط سؤال این است به چه کسی.

Evonomics: The Coection Between Adam Smith and Charles Darwin

(اونومیکس: پیوند آدام اسمیت و داروین)

استدلال محوری و مخالف شرمر شروع کار می‌شود:

او رد می‌کند که داروین «پدر فکری اقتصاد» شود. در عوض بیانگر است داروین در دانشگاه ادینبورا آثار آدام اسمیت را خوانده بود و نظریه‌ی انتخاب طبیعی‌اش را بر مبنای مفهوم «دست نامرئی» (invisible hand) اسمیت مدل‌سازی کرد.

مقایسه‌ی مستقیم دو نقل‌قول موازی: اسمیت (۱۷۷۶) درباره‌ی اینکه فرد با دنبال کردن منفعت شخصی‌اش ناخواسته منفعت عمومی می‌سازد، و داروین (۱۸۵۹) درباره‌ی انتخاب طبیعی که بی‌صدا هر تغییر خوب را حفظ می‌کند.
نکته‌ی فلسفی محوری شرمر: همان‌طور که زیست‌شناسی پیچیده به‌نظر «طراحی‌شده» می‌رسد و ما را به توهم نیاز به یک طراح هوشمند (خدا) می‌کشاند، اقتصاد پیچیده هم به‌نظر «طراحی‌شده» می‌رسد و ما را به توهم نیاز به یک طراح هوشمند دیگر (دولت) می‌کشاند — اما هر دو خودسازمان‌یافته از پایین به بالا هستند، نه طراحی از بالا.

اول: منظور دقیق شرمر از «خودسازمان‌یافته از پایین به بالا» چیست؟

این اصطلاح (spontaneous order یا نظم خودجوش) به فرآیندهایی اشاره دارد که در آن‌ها نظم پیچیده بدون یک طراح مرکزی، از تعامل میلیون‌ها تصمیم مستقل فردی پدید می‌آید:
در زیست‌شناسی: هیچ «مهندس» گونه‌ها را طراحی نکرد؛ جهش‌های تصادفی + انتخاب طبیعی، طی نسل‌ها، پیچیدگی ساخت
در اقتصاد: هیچ فرد یا نهاد واحدی «نرخ نان» یا «زنجیره‌ی تأمین جهانی» را طراحی نکرد؛ میلیون‌ها معامله‌ی مستقل، بدون هماهنگی مرکزی، این نظم را ساخته
چرا دیکتاتوری دقیقاً نقطه‌ی مقابل این مفهوم است
دیکتاتوری، به‌تعریف، دقیقاً همان چیزی است که شرمر آن را نقد می‌کند — یک طراحی از بالا به پایین توسط یک فرد یا گروه کوچک که بر کل جامعه تحمیل می‌شود، نه محصول تعامل آزاد و مستقل میلیون‌ها فرد.
پس اگر بخواهیم دقیق باشیم:
بازار آزاد و علم تجامع = نمونه‌ی نظم خودجوش (بدون طراح مرکزی)
دیکتاتوری و برنامه‌ریزی متمرکز اقتصادی (مثل کمونیسم شوروی) = دقیقاً نمونه‌ی طراحی از بالا به پایین که شرمر (و هایک که در همین فصل نقل شده) آن را نقد می‌کنند
پس چرا دیکتاتوری‌ها گاهی «پایدار» به‌نظر می‌رسند؟
اینجا باید بین دو چیز دقیقاً متفاوت تمایز بگذاریم:
۱. پایداری یک نظام (Stability) ≠ ۲. بودن آن نظام محصول نظم خودجوش
یک دیکتاتوری می‌تواند برای دهه‌ها پایدار بماند (کره‌ی شمالی نمونه‌ی خودِ همین فصل ۱۹ در کتاب بود!) — اما این پایداری از سرکوب، کنترل شرح، ترس، و مکانیزم‌های زور می‌آید، نه از اینکه محصول طبیعی و خودجوش خواست میلیون‌ها فرد آزاد باشد. اتفاقاً همان مثال کره‌ی شمالی/جنوبی که در فصل ۱۹ دیدیم، دقیقاً برای نشان دادن این تضاد آورده شده بود: کره‌ی شمالی (برنامه‌ریزی متمرکز/بالا-به-پایین) در مقابل کره‌ی جنوبی (بازار نسبتاً آزادتر/پایین-به-بالا) — و برآیند‌اش شکاف اقتصادی عظیمی بود که شرمر آن را دلیلی علیه دیکتاتوری/برنامه‌ریزی مرکزی می‌داند، نه له آن.
یک نکته‌ی ظریف‌تر: آیا خودِ ظهور یک دیکتاتور می‌تواند «از پایین» باشد؟
اینجا شاید بشه یک لایه‌ی پیچیده‌تر اضافه کرد: گاهی یک دیکتاتور از طریق فرآیندهای اجتماعی (ترس جمعی، بحران اقتصادی، پوپولیسم) به قدرت می‌رسد — مثل هیتلر در آلمان ۱۹۳۳ که شرمر خودش در بحث‌های قبلی (نقل‌قول کراوتهامر) به آن اشاره کرد. اما نکته‌ی کلیدی این‌جاست:
رسیدن به قدرت ممکن است از فرآیندهای اجتماعی نشئت بگیرد، اما خودِ ماهیت حکمرانی دیکتاتوری (یعنی تمرکز تصمیم‌گیری در دست یک نفر/گروه کوچک، به‌جای گسترش تصمیم‌گیری میان میلیون‌ها فرد آزاد) دقیقاً همان چیزی است که با اصل «نظم خودجوش پایین-به-بالا» در تضاد است — چون پس از رسیدن به قدرت، دیکتاتور دقیقاً «طراحی از بالا» را جایگزین «نظم خودجوش» می‌کند.
جمع‌بندی
پس جواب کوتاه: نه، از این جمله نمی‌توان خروجی گرفت که دیکتاتوری پایدار از مردم نشئت می‌گیرد. دقیقاً برعکس — استدلال شرمر این است که هر نظام (چه بیولوژیک، چه اقتصادی، چه سیاسی) که بهتر کار می‌کند و رشد می‌یابد، معمولاً محصول آزادی و تصمیم‌گیری غیرمتمرکز است، و دیکتاتوری (چه پایدار باشد چه نباشد) نمونه‌ی بارز همان چیزی است که او علیه‌اش استدلال می‌کند، نه مثالی که از منطقش پشتیبانی کند.

Corporations as Species (شرکت‌ها به‌مثابه گونه‌ها)

شرمر استدلال می‌کند تشبیه درست، شرکت‌ها با گونه‌هاست، نه جوامع و ملت‌ها با گونه‌ها.

اصطلاح «ویرانی خلاقانه» (Creative Destruction) جوزف شومپیتر.

ویرانی خلاقانه» یا تخریب خلاق اصطلاحی است که جوزف شومپیتر در دهه ۱۹۴۰ رواج داد. این مفهوم روند مداوم نوآوری در سرمایه‌داری را توصیف می‌کند که در آن محصولات، شرکت‌ها و صنایع نوین جایگزین مدل‌های قدیمی می‌شوند، ساختار کهنه را از درون نابود می‌کنند و راه را برای پیشرفت اقتصادی هموار می‌سازند.

آمار تکان‌دهنده: از فهرست ۱۰۰ شرکت برتر فوربز در ۱۹۱۷، تا ۱۹۸۷ فقط ۳۹ تا باقی مانده بودند و فقط جنرال الکتریک هم زنده ماند هم بهتر از بازار عمل کرد.

مثال کداک: با ۹۶٪ سهم بازار، دولت دو بار (۱۹۲۱ و ۱۹۵۴) به‌خاطر انحصار از آن شکایت کرد، اما نهایتاً خودِ کداک قربانی انقلاب دیجیتال شد و سهامش از ۶۰ دلار به کمتر از ۵۰ سنت سقوط کرد.

Peacocks and Bull Elk Are Doing Just Fine, Thank You

(طاووس‌ها و گوزن‌ها حالشان دقیقاً خوب است، ممنون)

با ارجاع به ریچارد داوکینز (The Selfish Gene) و نظریه‌ی نشانه‌دهی پرهزینه (Costly Signaling Theory) از آموتز و آویشاگ زهاوی: دم بزرگ طاووس و شاخ‌های بزرگ گوزن، نشانه‌ی صادقانه‌ی کیفیت ژنتیکی هستند، نه اسراف.

نقل‌قول اختصاصی جرد دایموند برای این مقاله (ایمیل به شرمر): اگر گوزن نری فقط با یک تار موی قرمز کوچک بخواهد برتری‌اش را نشان دهد، هر گوزن ضعیفی هم می‌تواند آن را بسازد — پس نشانه باید هزینه‌بر باشد تا معتبر باشد.

استدلال متقابل شرمر: شاید دقیقاً همین «رقابت‌های تسلیحاتی» انسانی (لباس، موسیقی، هنر، ادبیات، حتی علم) محصول انتخاب جنسی باشند — با ارجاع به کتاب جفری میلر، The Mating Mind.

نقل‌قول طنز کریستوفر هیچنز به شرمر: وقتی قلم و تریبون را در دست بگیری، دیگر هرگز مجبور نیستی تنها شام بخوری یا تنها بخوابی!

Positional Ranking, Relative Happiness, and Individual Liberty

(رتبه‌ی موقعیتی، شادی نسبی، و آزادی فردی)
شرمر سه استدلال علیه مالیات بر ثروتمندان را رد می‌کند:
۱. مالیات بحران بدهی را حل نمی‌کند: حتی با مصادره‌ی ۱۰۰٪ درآمد «فوق‌ثروتمندان»، بدهی ملی فقط ۲٪ افت می‌یابد.
۲. مالیات ناراحتی را رفع نمی‌کند: به نقل از روت وینهوون (اراسموس روتردام): هرچه فردیت و آزادی انتخاب یک ملت بیشتر باشد، شهروندانش شادتر زندگی می‌کنند.
نکته‌ی آماری تکان‌دهنده از آرتور بروکس (که در فصل ۸ هم دیدیم): محافظه‌کاران ۳۰٪ بیشتر از لیبرال‌ها اهدا می‌کنند؛ افراد بخشنده ۴۳٪ بیشتر احتمال دارد بگویند «خیلی خوشحالم».
۳. رتبه‌ی موقعیتی فقط درباره‌ی ثروت نیست: به نقل از دونالد بودرو: اگر درآمدها را برابر کنیم، رقابت به سمت شاخص‌های دیگر (قدرت سیاسی، توانایی ورزشی، هوش، زیبایی) منتقل می‌شود — پس مشکل حل نمی‌شود، فقط جابه‌جا می‌شود.

Other Hidden Costs: What Is Seen and What Is Not Seen in Government Actions

(هزینه‌های پنهان دیگر: آنچه دیده می‌شود و آنچه دیده نمی‌شود)

با ارجاع به اقتصاددان فرانسوی فردریک باستیا: یک پروژه‌ی عمومی (مثل «پل به‌سوی هیچ‌کجا» در آلاسکا) دیده می‌شود، اما آنچه دیده نمی‌شود این است که همان پول اگر در بخش خصوصی می‌ماند، چه محصولات و خدماتی می‌توانست بسازد.

نقل‌قول کلیدی باستیا: تفاوت اقتصاددان بد و خوب این است: بد فقط اثر مرئی را می‌بیند؛ خوب هم اثر مرئی و هم اثر نامرئی و پیش‌بینی‌شده را در نظر می‌گیرد.

Book
The Fatal Conceit: The Errors of Socialism

غرور مهلک: اشتباهات سوسیالیسم

Friedrich Hayek

عنوان از کتاب فردریش هایک، برنده‌ی نوبل اقتصاد (۱۹۸۸، درست پیش از سقوط دیوار برلین).

«غرور مهلک» کتابی است که در سال ۱۹۸۸ توسط اقتصاددان، فردریش هایک، نوشته شده و در آن استدلال می‌شود که سوسیالیسم به این دلیل شکست می‌خورد که عقل انسان نمی‌تواند سیستم‌های اقتصادی پیچیده را به طور متمرکز برنامه‌ریزی کند. هایک این باور را که انسان‌ها می‌توانند به طور عقلانی جامعه را طراحی کنند، «غرور مهلک» می‌نامد. بازارهای آزاد از طریق نظم و سنت خودجوش موفق می‌شوند. ایده‌های اصلی نظم خودجوش: بازارها مردم را بهتر از دستورات دولتی هماهنگ می‌کنند. غرور مهلک: این ایده نادرست که انسان‌ها می‌توانند جهان را با طراحی شکل دهند. سنت و اخلاق: آداب و رسوم و قوانین، همکاری انسانی در مقیاس بزرگ را ممکن می‌سازند. مشکل دانش: برنامه‌ریزان مرکزی فاقد گزارش‌ها محلی موجود در ارزش‌ها هستند. دیدگاه‌های انتقادی مفسران خاطرنشان می‌کنند که اقتصاددان تک‌دست بحث می‌کند که چگونه خواسته‌ها برای رهایی مردم از قوانین تمدن، آزادی را تهدید می‌کند.
منتقدان و تحلیلگران در مورد اینکه آیا هایک نقش اصلاحات قانونی عمدی را در شکل‌دهی به قوانین بازار منصفانه کم‌ارزش می‌داند، بحث می‌کنند.
نقل‌قول کلیدی هایک: وظیفه‌ی کنجکاو اقتصاد این است که به انسان‌ها نشان دهد چقدر کم درباره‌ی چیزی که فکر می‌کنند می‌توانند طراحی کنند، می‌دانند.
آمار اتمامی هشداردهنده: بودجه‌ی نظامی آمریکا ۴۳٪ کل هزینه‌ی نظامی جهان است؛ دولت آمریکا صد سال پیش فقط ۸٪ GDP مصرف می‌کرد، امروز بیش از ۴۰٪.
جمله‌ی اتمامی و تکان‌دهنده‌ی فصل: شرمر فهرستی طنزآمیز از «نجات‌دهندگان» تاریخی می‌سازد که همیشه می‌خواهند به ما بگویند چطور زندگی کنیم: بزرگ قبیله، رهبر قبیله، پادشاه، برنامه‌ریز مرکزی، آپاراچیک، ارباب نجات‌دهنده، پاپ معصوم، خاخام اعظم، رهبر عزیز — این میل عمیقی است که ریشه در گذشته‌ی پارینه‌سنگی ما دارد؛ فکر کردن از پایین به بالا (به‌جای از بالا به پایین) ضدشهودی است، و دقیقاً به همین دلیل بسیاری نمی‌فهمند نظم اقتصادی محصول طراحی انسانی نیست، بلکه محصول کنش انسانی است.

Part IV – Scientia Humanitatis: Reflections on Scientific Humanism

بخش چهارم – دانشِ انسان‌گرایی (Scientia Humanitatis): تأملاتی درباره‌ی انسان‌گرایی علمی
Scientific Naturalism: A Manifesto for Enlightenment Humanism

فصل ۱۹-طبیعت‌گرایی علمی: بیانیه‌ای برای انسان‌گرایی روشنگرانه

Preamble (پیش‌گفتار)

این مقاله ابتدا در نشریه‌ی Theology and Science (اوت ۲۰۱۷) انتشار یافت، به سفارش تد پیترز. شرمر می‌گوید هدفش ارائه‌ی بهترین دفاع علمی از ارزش‌های عینی بود — ادیشن‌ی خلاصه‌تر کتاب مفصل‌ترش The Moral Arc (۲۰۱۵).
بدنه‌ی اصلی (پیش از سرتیتر بعدی) — روایت تکان‌دهنده‌ی جادوگرسوزی
فصل با پنج رویداد واقعی و مستند آغاز می‌شود:

الف-۱✓✓✓✓✓ ژوئن ۱۵۱۰، ایتالیا: «در ژوئن ۱۵۱۰، شصت‌وچهار زن و مرد در وال کامونیکای ایتالیا، به اتهام ایجاد خشک‌سالی و آتش‌سوزی‌ها، و آسیب رساندن به مردم، حیوانات و زمین، با جادو ، در محل چوبه (at the stake) زنده‌زنده سوزانده شدند.»

الف-۲✓✓✓✓✓ جولای ۱۵۱۸، ایتالیا: ۶۰ نفر به‌خاطر «ایجاد رعدوبرق»

الف-۳-✓✓✓✓✓ ۱۵۸۲، انگلستان — الیس گلوسکاک
در چلمزفورد (Chelmsford) انگلستان، زنی به نام الیس گلوسکاک (همسر یک درودگر/چوب‌بُر — sawyer) متهم به جادوگری شد. طبق روش رایج آن دوره برای «اثبات» جادوگری، او را برهنه کردند و بدنش را با دقت بازرسی کردند تا دنبال «نشانه‌های جادوگر» (marks of a witch) بگردند.
این «نشانه‌ها» چه بودند؟ در باور آن دوره، جادوگران باور می‌شد «پستان شیطان» (Devil's Teat/Mark) روی بدنشان دارند — یک خال، زگیل، لکه‌ی پوستی، یا هر برجستگی غیرعادی که فکر می‌شد شیاطین از آن تغذیه می‌کنند. متأسفانه تقریباً هر بزرگسالی جای زخم، خال، یا نشانه‌ی پوستی غیرعادی دارد — پس این «مدرک» عملاً هرکسی را می‌توانست محکوم کند. در خروجی‌ی همین بازرسی، الیس محکوم و اعدام شد.

الفـ-۴-✓✓✓✓✓ ۱۶۵۳، کانتیکات — الیزابت گادمن
این ماجرا به‌طرز غم‌انگیزی پیش‌پاافتاده است: الیزابت گادمن از همسایه‌اش (زنی به نام گودوایف تورپ) پرسید آیا مرغی برای فروش‌رسانی دارد یا نه. تورپ گفت مرغی موجود ندارد.
روز بعد، مرغ‌های تورپ به‌طور ناگهانی مردند.
همین همزمانی زمانی — که در زمان حاضر به‌وضوح یک تصادف یا احتمالاً یک بیماری مرغی معمولی بوده — کافی بود تا گادمن بازداشت و محاکمه شود، چون مردم فکر کردند او از عصبانیت رد شدن درخواستش، با جادو مرغ‌ها را کشته.

ب-✓✓✓✓✓ ۱۶۹۲، سیلم، ماساچوست — معروف‌ترین محاکمه‌ی جادوگری تاریخ
این معروف‌ترین رویداد کل فصل است. در می‌ی ۱۶۹۲، در جریان محاکمه‌ی زنی مظنون به جادوگری به‌نام مارتا کریر (Martha Carrier):
هفت دختر نوجوان روی زمین دادگاه به خود می‌پیچیدند و جیغ می‌زدند: «یک مرد سیاه در گوشش زمزمه می‌کند!» — ادعا می‌کردند مارتا با نیروی ماورایی/جادو دارد به آن‌ها آسیب می‌زند، درست همان لحظه، جلوی چشم قاضی و هیئت منصفه.
خروجی: مارتا کریر یکی از بیست نفری بود که در این موج محاکمات (که به «محاکمات جادوگری سیلم» معروف شد) اعدام شدند — که تا در زمان حاضر به‌عنوان مشهورترین و نمادین‌ترین نمونه‌ی هیستری جمعی و جادوگرسوزی در تاریخ آمریکا شناخته می‌شود.
چرا شرمر همه‌ی این‌ها را کنار هم می‌آورد؟
نکته‌ی محوری‌اش (که در ادامه‌ی متن هم آمده) این است: او می‌پرسد «این افراد به چه فکر می‌کردند؟» و می‌گوید نباید آن‌ها را صرفاً نادان و ابله بدانیم که در یک وحشت اخلاقی گرفتار شده بودند — در واقع منطقشان مفصلاً منسجم بود، فقط مقدماتشان (باور به جادو، شیطان، و نشانه‌های ماورایی) غلط بود. آن‌ها حتی پشتوانه‌ی رسمی داشتند:
کتاب مقدس، سِفر خروج ۲۲:۱۸: «نگذار جادوگر زنده بماند»

ج-✓✓✓✓✓ فرمان پاپی اینوسنت هشتم (۱۴۸۴) که رسماً وجود جادوگرانی را تأیید می‌کرد که با شیاطین همبستر می‌شوند و باعث مرگ نوزادان، دام‌ها، و محصولات کشاورزی می‌شوند
حاصل‌گیری اصلی شرمر (که پیش‌تر هم اشاره کردیم): این افراد شرور نبودند، اشتباه می‌کردند — چون هیچ روش علمی سیستماتیک (هواشناسی برای شرح خشک‌سالی، دامپزشکی برای تبیین مرگ مرغ‌ها، پزشکی برای بیان بیماری) در دسترسشان نبود، هر رویداد عجیب یا اتفاقی به‌راحتی به جادو و نیروهای ماورایی نسبت داده می‌شد — و این دقیقاً همان چیزی است که فصل ۱۹ (طبیعت‌گرایی علمی) می‌خواهد نشان دهد: چطور روش علمی، به‌تدریج این نوع تبیین‌های غلط و مرگبار را کنار زد.

د-ه-✓✓✓✓✓سند تاریخی محوری: فرمان پاپی Summis desiderantes affectibus (پاپ اینوسنت هشتم، ۱۴۸۴) که به کتاب راهنمای معروف Malleus Maleficarum (چکش جادوگر) نوشته‌ی هاینریش کرامر منجر شد — کتابی که به قتل حدود ۱۰۰,۰۰۰ نفر انجامید.

فرمان پاپی و کتاب چکش جادوگر — داستان مفصل
۱. سند اول: فرمان پاپی (۱۴۸۴)
پاپ اینوسنت هشتم فرمانی رسمی به‌نام Summis desiderantes affectibus صادر کرد. طبق متن خودِ فرمان (که در متن کتاب شرمر هم آمده)، پاپ رسماً بیان کرد بسیاری از مردم:
«خودشان را تسلیم شیاطین، اینکوبوس‌ها و ساکوبوس‌ها [شیاطین جنسی مذکر و مؤنث] کرده‌اند، و با طلسم، جادو و افسون‌های نفرین‌شده، نوزادان را در رحم مادر کشته‌اند، محصولات زمین، انگور، میوه‌ی درختان و حتی خودِ مردان و زنان و دام‌ها را نابود کرده‌اند...»
نکته‌ی مهم (که در جست‌وجوی من هم تأیید شد): خودِ این فرمان پاپی، دستورالعمل رسمی کلیسا برای شکار جادوگران نبود — این یک برداشت رایج غلط است. فرمان فقط اجازه‌ی رسمی به بازجویان (Inquisitors) داد تا در مناطق آلمان علیه «جادوگری» تحقیق و پیگرد قانونی کنند.
۲. سند دوم: کتاب چکش جادوگر (۱۴۸۷)
هاینریش کرامر (Heinrich Kramer)، کشیش دومینیکن و بازجوی کلیسا، از این مجوز پاپی استفاده کرد تا این فرمان را در ابتدای کتابش چاپ کند و به آن اعتبار رسمی کلیسایی ببخشد — درحالی‌که خودِ محتوای کتاب، ایده‌های شخصی و اغلب وسواسی و انتقام‌جویانه‌ی کرامر بود.
نکته‌ی جالب و تاریک درباره‌ی انگیزه‌ی شخصی کرامر: طبق یکی از منابعی که پیدا کردم، یکی از محرک‌های اصلی نوشتن این کتاب، محاکمه‌ی زنی به‌نام هلنا شویوبرین (Helena Scheuberin) در اینسبروک اتریش (۱۴۸۵) بود — زنی مستقل و صریح‌اللهجه که کرامر را «بدعت‌گذار» خطاب کرد و به مردم گفت به موعظه‌های شکار جادوگری‌اش گوش ندهند. کرامر چنان از این توهین کینه‌توز شد که علیه او کارزار راه انداخت. حتی اسقف محلی (گئورگ گولزر) رسما بیان کرد کرامر «فرضیات بیش‌ازحد» دارد و پرونده را رد کرد!
۳. محتوای کتاب چه بود؟
کتاب یک راهنمای عملی سه‌بخشی بود:
بخش اول: اثبات «واقعی بودن» جادوگری (با استناد به کتاب مقدس)
بخش دوم: چگونگی شناسایی جادوگران (از جمله همان روش «بازرسی بدن برای یافتن نشانه‌ها» که در مورد الیس گلوسکاک دیدیم)
بخش سوم: روش‌های قانونی بازجویی، شکنجه، و محاکمه
۴. چرا این‌قدر کشنده بود؟ (زنجیره‌ی علّی قتل‌ها)
فناوری چاپ + محتوای خشونت‌بار = فاجعه‌ی گسترده:
کتاب دقیقاً چند دهه پس از اختراع چاپخانه‌ی گوتنبرگ ارائه شد — یعنی برای اولین‌بار در تاریخ، یک متن واحد می‌توانست به‌سرعت و با حجم انبوه در سراسر اروپا پخش شود. کتاب ۲۹ بار بین ۱۴۸۷ تا ۱۶۶۹ تنوین چاپ شد و به یک راهنمای استاندارد برای قضات، بازجویان، و حتی مقامات پروتستان (نه فقط کاتولیک) تبدیل شد.
۵. آمار نهایی قربانیان
مطابق منابع معتبرتر تاریخی که پیدا کردم:
در ۲۵۰ سال پس از انتشار کتاب، حدود ۱۱۰,۰۰۰ نفر محاکمه شدند
از این تعداد، بین ۴۰,۰۰۰ تا ۶۰,۰۰۰ نفر اعدام شدند
حدود ۸۵٪ قربانیان زن بودند
(رقم «۱۰۰,۰۰۰» که شرمر در کتابش می‌آورد، در محدوده‌ی تخمین‌های بالاتر این بازه قرار دارد — برخی منابع قدیمی‌تر تا این رقم را هم ذکر کرده‌اند، هرچند پژوهش‌های تاریخی نوینتر معمولاً به سمت رقم پایین‌تر ۴۰-۶۰ هزار گرایش دارند.)
۶. چطور این کابوس تمام شد؟
طنز تاریخی جالب: همان روشنگری علمی که خودِ شرمر در فصل مدافعش است — تأکید بر خرد، پرسشگری تجربی، و شواهد — به‌تدریج از اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم، اعتبار کتاب را از بین برد. قوانین ضدجادوگری لغو شدند و کتاب به یک یادگار وحشتناک از یک دوران تاریک‌تر تبدیل شد.
پیام نهایی این بخش از فصل شرمر: این ماجرا حاکی از آن است چطور یک سند مذهبی رسمی + یک کتاب شبه‌علمی با ظاهر منطقی + فناوری به‌روز انتشار (چاپ) می‌توانند با هم ترکیب شوند و ده‌ها هزار انسان بی‌گناه را به کام مرگ بفرستند — درست همان چیزی که فصل ۱۹ می‌خواهد نشان دهد: چرا روش علمی و تفکر انتقادی این‌قدر برای امنیت انسان حیاتی است.
زنجیره‌ی واقعی اتفاقات چطور بود؟
۱. سوءظن محلی: یک اتفاق عجیب یا بد (خشک‌سالی، مرگ دام، بیماری ناگهانی، مرگ نوزاد) در یک روستا رخ می‌داد
۲. اتهام: همسایه‌ها یا اعضای جامعه، فرد خاصی (معمولاً زنی مسن، تنها، فقیر، یا «عجیب» — دقیقاً مثل الیزابت گادمن با مرغ‌ها) را متهم به جادوگری می‌کردند
۳. دستگیری رسمی توسط مقامات: پرونده به بازجوی کلیسا (Inquisitor) یا قاضی محلی ارجاع داده می‌شد — همان کسانی که کتاب کرامر را به‌عنوان راهنمای حرفه‌ای و "علمی" برای شناسایی و بازجویی جادوگران در دست داشتند
۴. استفاده‌ی مستقیم از کتاب: قاضی یا بازجو دقیقاً همان روش‌هایی را که در کتاب تبیین داده شده بود اجرا می‌کرد — بازرسی بدن برای «نشانه‌های شیطان»، سؤالات مشخص بازجویی، و حتی شکنجه (که کتاب توجیه قانونی‌اش را هم فراهم کرده بود) برای گرفتن «اعتراف»
۵. محاکمه‌ی رسمی و اعدام: پس از «اعتراف» (که معمولاً زیر شکنجه گرفته می‌شد)، دادگاه رسمی حکم اعدام (معمولاً سوزاندن) صادر می‌کرد
پس چرا کتاب این‌قدر «کشنده» بود اگر خودش مستقیم کسی را نمی‌کشت؟
دقیقاً به همین دلیل که پرسیدید: کتاب ابزار و توجیه رسمی را در اختیار قضات و بازجویان قانونی گذاشت — یعنی به‌جای اینکه هر منطقه روش خودش را برای «تشخیص جادوگر» ابداع کند، حالا یک راهنمای استاندارد و "معتبر" (با پشتوانه‌ی ظاهری کلیسا) در دست هزاران قاضی و بازجو در سراسر اروپا بود.
مثال ساده برای تصویرسازی
فکر کنید یک کتابچه‌ی راهنمای رسمی منتشر شود که به پلیس بگوید «این ۱۰ نشانه یعنی فرد گناهکار است» — حتی اگر آن ۱۰ نشانه جامعاً بی‌پایه و غیرعلمی باشند (مثل «خال روی بدن» یا «همسایه از او خوشش نمی‌آید»)، وقتی این کتابچه رسمیت و اعتبار نهادی پیدا کند، ده‌ها هزار پلیس و قاضی مستقل در سراسر قاره آغاز می‌کنند از همان معیارهای غلط برای محکوم کردن مردم استفاده کنند — نه چون خودشان جادوگر می‌کشتند، بلکه چون نظام قضایی رسمی این کار را «قانونی» و «موجه علمی» جلوه می‌داد.

نکته‌ی محوری فصل: شرمر می‌گوید این افراد شرور نبودند، اشتباه می‌کردند — چون هیچ روش تجربی سیستماتیکی برای فهم علت واقعی پدیده‌ها نداشتند (هواشناسی، اپیدمیولوژی، پزشکی). به نقل از مورخ کیث توماس (Religion and the Decline of Magic): انقلاب علمی قرن هفدهم، مهم‌ترین عامل پایان کار جادوگرسوزی بود، چون مفهوم جهان ساعت‌گونه‌ی نیوتنی جایی برای ماورایی باقی نگذاشت.

From Scientific Naturalism to Enlightenment Humanism

(از طبیعت‌گرایی علمی تا انسان‌گرایی روشنگرانه)

تعریف طبیعت‌گرایی علمی : اصل اینکه جهان با قوانین طبیعی اداره می‌شود و همه‌چیز — از جمله پدیده‌های شناختی، اخلاقی و اجتماعی انسان — با علل طبیعی بیان‌پذیر است.

ریشه‌های انسان‌گرایی، پیش از انقلاب علمی (نکته‌ی تاریخی جذاب) : شرمر با نقل‌قول از رنس بود (استاد علوم انسانی آمستردام) حاکی از آن است ریشه‌ی روش تجربی به قرن پانزدهم برمی‌گردد:
فیلولوژیست (لغت‌شناس) ایتالیایی لورنزو والا با شواهد زبان‌شناختی ثابت کرد سند معروف «هدیه‌ی کنستانتین» (که کلیسا برای مآغازیت‌بخشی به تصرف زمین استفاده می‌کرد) جعلی است

✓✓✓*****اراسموس با همین روش نشان داد مفهوم تثلیث پیش از قرن یازدهم در انجیل‌ها نبود

یوزف یوستوس اسکالیگر (۱۶۰۶) بازسازی فیلولوژیک سلسله‌های مصر باستان را منتشر کرد که نشان می‌داد قدمتشان ۱۳۰۰ سال بیشتر از تقویم تورات است — که به باروخ اسپینوزا الهام داد کتاب مقدس را به‌عنوان سند تاریخی معتبر رد کند.
برآیند‌گیری مهم بود: استدلال انتزاعی، عقلانیت، تجربه‌گرایی و شکاکیت، فقط فضیلت‌های علم نبودند — همه‌شان در علوم انسانی اختراع شدند.
انسان‌گرایی روشنگرانه به روایت استیون پینکر
اصطلاح از دهه‌ی ۸۰ باب شد و پینکر در The Better Angels of Our Nature و Enlightenment Now آن را محوری کرد.
نقل‌قول کلیدی پینکر: وقتی جامعه‌ای بزرگ از عاملان عقلانی و آزاد درباره‌ی نظم اجتماعی گفت‌وگو می‌کنند، همان‌طور که زیست‌شناسان مولکولی گریزی نداشتند از کشف چهار باز DNA، متفکران روشنگری هم گریزی نداشتند از مخالفت با برده‌داری، مجازات‌های ظالمانه، و اعدام جادوگران.
تجربه‌گرایی بنیان‌گذاران آمریکا (نکته‌ی جالب تاریخی)
شرمر یادآوری می‌کند بسیاری از بنیان‌گذاران آمریکا (جفرسون، پین، فرانکلین، مدیسون، آدامز) دانشمند یا آموزش‌دیده‌ی علوم بودند و روش علمی را آگاهانه در ساخت نظام سیاسی به کار بردند — دموکراسی را نه ایدئولوژی، بلکه روش‌شناسی می‌دانستند.

نقل‌قول کارل ساگان (فصل پایان کاری The Demon-Haunted World): روش‌های علم — با همه‌ی نقایصش — می‌توانند نظام‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را بهبود دهند.
مثال‌های «آزمایش‌های اجتماعی» واقعی:

۵۰ ایالت آمریکا با قوانین متفاوت اسلحه = ۵۰ آزمایش موازی
متمم نوزدهم (حق رأی زنان، ۱۹۲۰) موفق بود، پس ماند؛ متمم هجدهم (ممنوعیت الکل، ۱۹۱۹) شکست خورد، پس با متمم بیست‌ویکم لغو شد
آزمایش تکان‌دهنده‌ی کره: در ۱۹۴۵ کره‌ی شمالی و جنوبی با GDP سرانه‌ی یکسان (۸۵۴ دلار) آغاز کردند؛ امروز کره‌ی شمالی ۱,۸۰۰ دلار و کره‌ی جنوبی **۳۳,۰۰۰** دلار — حتی از فضا هم تفاوت (نور شب) قابل مشاهده است!

تفاوت در یک جمله
درآمد سرانه اسمی می‌پرسد:

«اگر درآمد این فرد را با نرخ ارز تبدیل کنیم، چند دلار می‌شود؟»

درآمد سرانه PPP می‌پرسد:

«این درآمد، با توجه به ارزش‌های داخل کشور، واقعاً چقدر کالا و خدمات می‌تواند بخرد؟»

Nominal = چند دلار داری؟
PPP = با پولت چقدر می‌توانی بخری؟

Scientific Naturalism, Enlightenment Humanism, and the Is-Ought Fallacy

(طبیعت‌گرایی علمی، انسان‌گرایی روشنگرانه و مغالطه‌ی هست-باید)

مسئله‌ی هیوم (Is-Ought Problem / Naturalistic Fallacy)

شرمر مستقیم به چالش فلسفی معروف دیوید هیوم می‌رود: نمی‌توان از گزاره‌های توصیفی («هست») مستقیم به گزاره‌های تجویزی («باید») رسید.
پاسخ شرمر — بازتعریف «is»: او می‌گوید منظورش از «هست» صرفاً «رایج بودن» نیست، بلکه علت واقعی و طبیعت واقعی یک چیز است — مثلاً وقتی علل واقعی جنگ را بفهمیم، می‌توانیم برای کم شدنش اقدام کنیم.
دو مثال تاریخی از پل زدن بین «هست» و «باید»

مثال اول . توماس هابز (لویاتان، ۱۶۵۱): آگاهانه روش گالیله و ویلیام هاروی (کشف‌کننده‌ی گردش خون) را به علوم سیاسی اعمال کرد.
برای فهم این جمله باید اول ببینیم گالیله و هاروی چه نوع نگاهی به طبیعت داشتند و بعد ببینیم هابز همان نگاه را چطور به انسان و دولت منتقل کرد.
۱. گالیله چه کار متفاوتی کرد؟
قبل از گالیله، در سنت فلسفی قدیم، برای بیان حرکت اجسام زیاد از مفاهیمی مثل «طبیعت جسم»، «هدف» و «غایت» استفاده می‌شد.
گالیله گفت تقریباً این‌طور به مسئله نگاه کنیم:
به جای اینکه بپرسیم «این جسم برای چه حرکت می‌کند؟»، ببینیم دقیقاً چگونه حرکت می‌کند و چه قوانین قابل‌اندازه‌گیری‌ای بر آن حاکم است.
یعنی طبیعت را می‌توان مثل یک سامانه‌ی مکانیکی مطالعه کرد:
اجسام → نیروها → حرکت → برآیند
۲. هاروی چه کرد؟
ویلیام هاروی در قرن هفدهم نشان داد که خون در بدن یک جریان گردشی و منظم دارد.
او به جای اینکه صرفاً درباره «روح حیاتی» یا کارکردهای مبهم بدن صحبت کند، بدن را مثل یک سامانه‌ی قابل مشاهده و مکانیکی ارزیابی کرد:
قلب → پمپاژ خون → رگ‌ها → بازگشت خون → قلب
Learn more
این برای هابز خیلی مهم بود، چون به او نشان می‌داد که حتی چیزی به پیچیدگی بدن انسان را می‌توان به اجزای مادی و حرکات آنها تجزیه کرد.
۳. حالا هابز چه کار کرد؟
اینجا ایده‌ی اصلی هابز در لویاتان (۱۶۵۱) آغاز می‌شود.
هابز می‌گوید:
اگر بتوانیم بدن انسان را به‌صورت یک سازوکار مادی و حرکتی بفهمیم، شاید بتوانیم انسان و جامعه و دولت را هم به همین روش بفهمیم.
یعنی به جای اینکه از اینجا شروع کار کنیم که:
«دولت چیست؟ چون خدا چنین خواسته؟»
یا:
«انسان ذاتاً موجودی سیاسی است.»
هابز می‌گوید از انسان‌های واقعی و رفتارشان شروع کار کنیم.
۴. هابز انسان را هم به «حرکت» تبدیل می‌کند
از نظر هابز، انسان موجودی مادی است که دائماً تحت تأثیر حرکت‌های مختلف قرار دارد:
میل → حرکت به سوی چیزی
ترس → حرکت برای دور شدن از چیزی
میل به حفظ جان → تلاش برای بقا
مثلاً:
فرض کن دو نفر یک تکه غذا را می‌خواهند.
اگر هیچ قدرت مشترکی وجود نداشته باشد که مانع درگیری شود، هر دو ممکن است برای تصاحب آن اقدام کنند.
حالا این رفتارها را در مقیاس بزرگ‌تر تصور کن:
انسان‌های متعدد + میل به بقا + رقابت + ترس از یکدیگر

ناامنی و احتمال جنگ

انسان‌ها به این حاصل می‌رسند که:
«اگر همه قدرت خودشان را تا حدی به یک قدرت مشترک واگذار کنیم، امنیت بیشتری خواهیم داشت.»

دولت / حاکمیت
۵. این همان چیزی است که منظور از «روش گالیله‌ای» در هابز است
هابز می‌خواهد سیاست را از یک علم مبتنی بر اصول و اجزای ساده بسازد.
تقریباً مثل این:
فیزیک
جسم‌های ساده
↓
حرکت
↓
برخورد و تعامل
↓
ساختارهای پیچیده‌تر
سیاست هابز
انسان‌های منفرد
↓
میل، ترس، نفرت، منفعت و میل به بقا
↓
تعامل و تعارض انسان‌ها
↓
نیاز به قدرت مشترک
↓
دولت
یعنی می‌خواهد جامعه سیاسی را از پایین به بالا بازسازی کند.
۶. اما یک نکته ظریف درباره هاروی وجود دارد
در مورد هاروی، هابز واقعاً به کار او علاقه داشت و از کشف گردش خون به عنوان نمونه‌ای از بیان مکانیکی بدن استفاده می‌کرد.
اما اینکه بگوییم:
«هابز دقیقاً روش علمی هاروی را کپی کرد و به سیاست منتقل کرد»
کمی ساده‌سازی است.
رابطه‌ی هابز با گالیله حتی مهم‌تر است. هابز شدیداً تحت تأثیر ایده‌ی گالیله درباره حرکت و روش هندسی/استدلالی بود و تلاش کرد فلسفه خودش را بر پایه‌ی اجسام، حرکت و علّیت بنا کند.
یک مثال خیلی ساده برای جمع‌بندی
تصور کن کسی بخواهد یک ساعت را تبیین دهد.
یک روش این است که بگوید:
«این ساعت برای نشان دادن زمان ساخته شده.»
اما روش مکانیکی این است که بگوید:
«چرخ‌دنده A حرکت می‌کند، A چرخ‌دنده B را می‌چرخاند، B عقربه را حرکت می‌دهد و از مجموع این حرکات، بازده ساعت به وجود می‌آید.»
هابز می‌خواهد با جامعه و دولت تقریباً چنین کاری کند.
نمی‌گوید اول برویم سراغ یک مفهوم انتزاعی مثل «جامعه خوب» یا «حکومت مطلوب».
می‌گوید:
انسان‌ها چه هستند؟ چه می‌خواهند؟ از چه می‌ترسند؟ چگونه با یکدیگر برخورد می‌کنند؟ و از ترکیب این رفتارها چگونه چیزی به نام دولت پدید می‌آید؟
این یکی از مهم‌ترین نقاط ابتدا علوم سیاسی مدرن است: بیان نظم سیاسی با حرکت از فرد → تعامل افراد → نهاد سیاسی، نه صرفاً از سنت، دین یا غایت‌های اخلاقی.

مثال دوم : مونتسکیو (روح‌القوانین، ۱۷۴۸): با استعاره‌ی نیوتنی، پادشاهی خوب را مثل «سیستم جهان با نیروی گرانش» توصیف کرد؛ و نظریه‌ی تجارت-صلح را مطرح کرد: ملل تجاری چون به هم وابسته‌اند، صلح «برآیند‌ی طبیعی تجارت» است.
مثال سوم. فیزیوکرات‌های فرانسوی (از جمله فرانسوا کِنه، پزشک شخصی پادشاه فرانسه): اقتصاد را مثل بدن انسان مدل کردند و اصطلاح «لسه‌فر» را ابداع کردند.

لسه‌فر (Laissez-faire) رویکردی اقتصادی است که می‌گوید دولت نباید در بازار، تجارت و تراکنش‌های میان مردم دخالت کند. این عبارت فرانسوی به معنای «بگذارید انجام دهند» است و بر پایه بازار آزاد مفصل بنا شده است.
تفاوت لسه‌فر با بازار آزاد بیشتر در شدت دخالت دولت است. در واقع «لسه‌فر» (laissez-faire) را می‌توان یک برداشت رادیکال‌تر از بازار آزاد دانست.
بازار آزاد یعنی چه؟
در بازار آزاد نرخ‌ها و تولید تا حد زیادی از طریق عرضه و تقاضا تعیین می‌شوند و افراد و شرکت‌ها آزادی زیادی در سفارشوارائه و تولید دارند.
اما این الزاماً به معنی دولتِ جامعاً کنارکشیده نیست. مثلاً ممکن است دولت:
مالکیت خصوصی را تضمین کند؛
قراردادها را اجرا کند؛
جلوی تقلب و انحصار را بگیرد؛
مالیات بگیرد؛
استانداردهای ایمنی و زیست‌محیطی تعیین کند؛
حتی در بعضی حوزه‌ها یارانه یا مقررات داشته باشد.
بنابراین می‌توانیم چیزی داشته باشیم که همچنان «اقتصاد بازار» یا «بازار نسبتاً آزاد» محسوب شود، ولی دولت در آن نقش قابل‌توجهی داشته باشد.
لسه‌فر یعنی چه؟
Laissez-faire فرانسوی است و تقریباً یعنی «بگذارید [خودشان] انجام دهند».
در معنای اقتصادی، ایده این است که:
دولت باید تا حد ممکن در فعالیت اقتصادی دخالت نکند و بگذارد سازوکار بازار خودش عمل کند.
مثلاً اگر بها نان بالا برود، دولت لزوماً نباید بها را تعیین کند یا مستقیماً به نانوایی‌ها دستور بدهد؛ بیشتر شدن نرخ ممکن است تولیدکنندگان بیشتری را به تولید نان ترغیب کند و در نهایت عرضه بیشتر شدن یابد.
پس رابطه‌شان این‌طور است:
اقتصاد دستوری ← اقتصاد مختلط ← بازار آزاد ← لسه‌فر
البته این یک طیف ساده‌شده است، نه طبقه‌بندی دقیق علمی.
یک مثال خیلی ساده:
فرض کن دولت می‌گوید:
حالت دستوری:
«نرخ این کالا باید ۱۰۰ تومان باشد و چه مقدار تولید کنید را هم ما تعیین می‌کنیم.»
بازار آزاد:
«ارزش را بازار تعیین کند؛ شما آزادید تولید و معامله کنید، ولی قوانین، مالیات، ضدانحصار و استانداردها برقرارند.»
لسه‌فر:
«دولت تا حد ممکن کنار برود؛ بگذارید تولید، بها، سرمایه‌گذاری و مبادله عمدتاً خودشان از طریق بازار تعیین شوند.»
نکته‌ی مهم این است که لسه‌فر به معنی «نبود دولت» نیست. حتی اقتصاددانان کلاسیکِ طرفدار بازار، برای دولت وظایفی مثل حفظ قانون، مالکیت و قراردادها قائل بودند. اختلاف اصلی بر سر دامنه‌ی دخالت دولت در اقتصاد است.

پاسخ فلسفی به دفاع الهی از اخلاق: معمای اوتیفرون افلاطون

این معما عبارت است از این پرسش که آیا چیزی باید به این دلیل که مطابق با ارادهٔ خدا (که تمام هنجارها را تعیین می‌کند) است، از نظر اخلاقی درست تلقی شود، یا اینکه امر اخلاقاً درست، فی‌نفسه درست است و به همین دلیل سپس در مرحلهٔ بعد مورد ارادهٔ الهی قرار می‌گیرد

شرمر با ارجاع به افلاطون استدلال الهیاتی (نظریه‌ی فرمان الهی) را رد می‌کند: آیا قتل بد است چون خدا گفته، یا خدا گفته چون ذاتاً بد است؟ اگر دومی درست باشد، پس دلیل بد بودنش مستقل از خداست و می‌توانیم مستقیماً همان دلیل را پایه‌ی اخلاق قرار دهیم.

سه اصل شرمر برای عبور از «هست» به «باید» (فهرست واقعی)

۱. اصل خیر اخلاقی (Principle of Moral Good): همیشه با در نظر گرفتن خیر اخلاقی دیگری عمل کن، و هرگز به‌گونه‌ای عمل نکن که به زیان اخلاقی دیگری (از طریق زور یا فریب) بینجامد.

۲. تمرکز بر موجودات ذی‌حس (Sentient Beings): اخلاق باید مبتنی بر تأثیر اعمال ما بر بقا و شکوفایی موجودات دارای احساس باشد — نه لزوماً افکارشان، بلکه احساساتشان.

۳. فرد به‌عنوان نقطه‌ی شروع کار: چون فرد هدف اصلی انتخاب طبیعی است و بیشترین تأثیر را از اعمال اخلاقی/غیراخلاقی می‌بیند:
«بقا و شکوفایی موجودات ذی‌حس فردی، بنیان تعیین ارزش‌ها و اخلاق است.»

مدل بهداشت عمومی اخلاق (Public Health Model)

شرمر با آمار واقعی مشخص می‌کند چطور می‌توان پیشرفت اخلاقی را عینی و قابل‌سنجش کرد:
فقر شدید (کمتر از ۱.۲۵ دلار در روز) از ۱۹۹۰ بیش از نصف کم شدن یافته و پیش‌بینی می‌شود تا ۲۰۳۵ دقیقاً از بین برود
موارد فلج اطفال از ۳۵۰,۰۰۰ (۱۹۸۸) به ۲۲۲ (۲۰۱۲) افت یافته
جمله‌ی کلیدی: از ۳۴۹,۷۷۸ نفری که از فلج اطفال نمردند بپرس — آن‌ها به‌ تو می‌گویند این پیشرفت اخلاقی واقعی و قابل‌سنجش است.

پایان کار‌بندی: سخنرانی خودِ شرمر در Reason Rally (۲۰۱۲)

شرمر بخشی از سخنرانی خودش برای جمعیت بیش از ۲۰,۰۰۰ نفری در واشنگتن دی‌سی را نقل می‌کند — فهرستی از تقابل‌های «به‌جای X، Y»:
✓ به‌جای اتکا به کتاب مقدس، کاوش طبیعت؛
✓ به‌جای بردگی بر مبنای «گونه‌ی پست‌تر»، گسترش علم تمفصل به همه‌ی انسان‌ها؛
✓ به‌جای حق الهی پادشاهان، حق قانونی دموکراسی.

جمله‌ی اتمامی فصل: قانون‌های اساسی ملت‌ها باید بر پایه‌ی قانون اساسی خودِ بشریت بنا شوند — چیزی که علم و خرد بهترین ابزار برای فهمش هستند.

20- Mr. Hume: Tear. Down. This. Wall.: A Response to George Ellis' Critique of My Defense of Moral Realism

فصل ۲۰: آقای هیوم: این دیوار را فرو بریز : پاسخی به نقد جورج الیس بر دفاعیه‌ی من از واقع‌گرایی اخلاقی

Preamble (پیش‌گفتار)

شرمر بیان می‌دهد پس از انتشار مقاله‌ی فصل ۱۹، فیزیکدان جورج الیس (دانشگاه کیپ‌تاون) نقدی منطقی بر آن نوشت و مجله‌ی Theology and Science آن را همراه با پاسخ شرمر منتشر کرد. این فصل همان پاسخ است.

پرسش الیس و پاسخ قاطع شرمر

الیس (به‌عنوان فیزیکدان) پرسیده بود: آیا می‌توان به‌طور مطلق گفت اعمالی مثل هولوکاست مطلقاً شرورند؟
پاسخ شرمر با بازآفرینی جمله‌ی معروف آبراهام لینکلن («اگر برده‌داری غلط نیست، پس هیچ‌چیز غلط نیست»):
«اگر هولوکاست غلط نیست، پس هیچ‌چیز غلط نیست.»

استعاره‌ی محوری: قوانین اخلاقی مثل قوانین فیزیکی کشف می‌شوند

شرمر با ارجاع به یوهانس کپلر استدلال می‌کند: همان‌طور که کپلر اجتناب‌ناپذیر بود مدارهای بیضوی سیارات را کشف کند (چون واقعاً بیضوی‌اند)، دانشمندان علوم اجتماعی هم اجتناب‌ناپذیر به حقایقی می‌رسند مثل: دموکراسی‌ها بهتر از استبدادند، شکنجه و اعدام جرم را نزول نمی‌دهند، سوزاندن زنان به‌عنوان جادوگر یک ایده‌ی غلط است، سیاهان از برده بودن خوششان نمی‌آید و یهودیان نمی‌خواهند نابود شوند.

قانون دوم ترمودینامیک به‌عنوان بنیاد زندگی (که در فصل ۱۰ هم دیدیم)

قانون دوم ترمودینامیک می‌گوید که در هر فرآیند طبیعی و خودبه‌خودی، بی‌نظمی یا همان آنتروپی کل جهان همیشه بیشتر می‌شود. گرما خودش از جسم داغ به جسم سرد می‌رود، اما برعکس آن بدون دادن کار و انرژی بیرونی ممکن نیست. این قانون مشخص می‌کند که زمان یک جهت رو به جلو دارد و انرژی‌ها کم‌کم پخش و بی‌خاصیت می‌شوند.

نقل‌قول کلاسیک اخترفیزیک‌دان آرتور استنلی ادینگتون (۱۹۲۸): اگر نظریه‌ات با قانون دوم ترمودینامیک مغایرت داشته باشد، برایت هیچ امیدی نیست جز فروپاشی در عمیق‌ترین تحقیر!
نقل‌قول روان‌شناسان تدقیقی لدا کاسمیدس، جان توبی و کلارک هرت: انتخاب طبیعی تنها فرآیند طبیعی شناخته‌شده‌ای است که جمعیت موجودات را از نظر ترمودینامیکی به سمت بالا (نظم بیشتر) هل می‌دهد.

استعاره‌ی ریاضی از استیون پینکر (نکته‌ی فلسفی جذاب)

پینکر می‌گوید: همان‌طور که ما با مفهوم ابتدایی عدد متولد می‌شویم اما استدلال ریاضی رسمی ما را مجبور می‌کند به این حاصل برسیم که ۲+۲=۴ (نه چیز دیگری) — شاید با حس اخلاقی ابتدایی متولد می‌شویم و استدلال اخلاقی ما را به نتایج خاصی می‌رساند.

نظریه‌ی «بازی‌های ناصفر» (Nonzero) رابرت رایت

شرمر به کتاب رابرت رایت، Nonzero اشاره می‌کند: طی میلیاردها سال تاریخ طبیعی و هزاران سال تاریخ بشری، گرایش به همکاری (بازی‌های ناصفر) به‌تدریج جای رقابت را گرفته — «از سوپ اولیه تا وب جهانی».

استدلال منطقی پینکر که شرمر نقل می‌کند: اگر از تو بخواهم از روی پایم بلند شوی یا مرا با ماشینت زیر نگیری، نمی‌توانم این خواسته را طوری مطرح کنم که فقط منافع خودم را در اولویت بگذارد — این همان اصل تبادل‌پذیری دیدگاه‌ها (Interchangeability of Perspectives) است، بنیان قاعده‌ی طلایی، قرارداد اجتماعی هابز و لاک، امر مطلق کانت، و پرده‌ی جهل رالز.

اصل تبادل‌پذیری دیدگاه‌ها (Interchangeability of Perspectives)

وقتی از دیگری چیزی می‌خواهی (مثلاً «به من آسیب نزن»)، نمی‌توانی این خواسته را طوری توجیه کنی که فقط برای خودت معتبر باشد — چون طرف مقابل هم می‌تواند دقیقاً همان استدلال را برای خودش به کار ببرد. پس هر اصل اخلاقی معتبر باید قابل‌تعویض بین هر دو طرف باشد.

قرارداد اجتماعی هابز و لاک (Social Contract)

توماس هابز (لویاتان، ۱۶۵۱) و جان لاک (اواخر قرن ۱۷) هر دو استدلال کردند: انسان‌ها برای فرار از هرج‌ومرج، به‌طور ضمنی توافق می‌کنند بخشی از آزادی مطلق خود را کنار بگذارند و از قوانین مشترک پیروی کنند، در ازای امنیت و حفاظت متقابل.

ارتباط با اصل تبادل‌پذیری: این قرارداد فقط وقتی منصفانه است که قوانین برای همه یکسان اعمال شوند — یعنی من هم باید همان محدودیت‌هایی را بپذیرم که از تو می‌خواهم بپذیری؛ دقیقاً تبادل‌پذیری دیدگاه‌ها.

امر مطلق کانت (Categorical Imperative)

فیلسوف آلمانی ایمانوئل کانت: فقط بر پایه اصلی عمل کن که بتوانی هم‌زمان بخواهی آن اصل به قانونی همگانی تبدیل شود.

ارتباط: یعنی پیش از هر عمل باید بپرسی «اگر همه این کار را بکنند چه می‌شود؟» — این دقیقاً یعنی قرار دادن خودت به‌جای همه‌ی افراد ممکن، همان تبادل‌پذیری دیدگاه‌ها به شکل رسمی‌تر فلسفی.

پرده‌ی جهل رالز (Veil of Ignorance)

فیلسوف آمریکایی جان رالز (A Theory of Justice، ۱۹۷۱): برای طراحی یک جامعه‌ی عادلانه، تصور کن پشت یک «پرده‌ی جهل» هستی — نمی‌دانی در آن جامعه چه نقشی خواهی داشت (ثروتمند یا فقیر، سفید یا سیاه، مرد یا زن). چون نمی‌دانی کجای جامعه قرار می‌گیری، قوانینی طراحی می‌کنی که برای همه منصفانه باشد.

ارتباط: این دقیقاً یک آزمایش فکری رسمی برای همان اصل تبادل‌پذیری است — چون نمی‌دانی جای چه کسی خواهی بود، مجبوری دیدگاه هرکسی که ممکن است باشی را در نظر بگیری.

جمع‌بندی یک‌خطی رابطه‌ی هر چهار مورد

هر چهار نظریه — با وجود زبان و زمینه‌ی دقیقاً متفاوت (قرارداد سیاسی، تکلیف اخلاقی، عدالت توزیعی) — در یک هسته‌ی مشترک به هم می‌رسند: یک قاعده‌ی اخلاقی معتبر باید طوری باشد که اگر جای طرف مقابل بودی هم آن را می‌پذیرفتی — این همان اصل تبادل‌پذیری دیدگاه‌های پینکر است که شرمر آن را به‌عنوان بنیان مشترک همه‌ی این سنت‌های فکری بزرگ اخلاقی-سیاسی معرفی می‌کند.

پاسخ مستقیم شرمر به نقد الیس درباره‌ی مسئله‌ی هیوم

جمله‌ی تند شرمر: «ما در واقع قرن‌هاست این آزمایش‌ها را انجام می‌دهیم — آزمایش‌های طبیعی جوامع و نظام‌های سیاسی-اقتصادی‌شان.» هر قانون اساسی یک ملت، یک آزمایش در زندگی اجتماعی-اخلاقی است.

دو اصلاحیه‌ی صریح شرمر به الیس

۱. درباره‌ی سام هریس: الیس گفته بود دفاع سام هریس از واقع‌گرایی اخلاقی در The Moral Landscape «شکست خورده» و باید کنارش گذاشت. شرمر می‌گوید: «نه انقدر با سرعت» — با اینکه انتقادهایی به هریس شده، او فعالانه از نظریه‌اش دفاع کرده و هنوز پابرجاست.

واقع‌گرایی اخلاقی (Moral Realism) چیست؟

این دیدگاه فلسفی می‌گوید: گزاره‌های اخلاقی می‌توانند عینی، درست یا غلط باشند — درست مثل گزاره‌های علمی («آب در ۱۰۰ درجه می‌جوشد»). یعنی وقتی می‌گوییم «شکنجه‌ی کودکان بی‌گناه غلط است»، این جمله واقعاً و عینی درست است، نه صرفاً یک سلیقه، نظر شخصی، یا قرارداد فرهنگی که ممکن است جامعه‌ای دیگر برعکسش را باور داشته باشد.

نقطه‌ی مقابل: نسبی‌گرایی اخلاقی (Moral Relativism)

می‌گوید اخلاق فقط محصول فرهنگ، احساسات یا توافق اجتماعی است — هیچ «حقیقت عینی اخلاقی» مستقل از باور انسان‌ها وجود ندارد؛ درست مثل سلیقه‌ی غذایی، فقط اختلاف نظر است، نه اینکه یکی «واقعاً درست‌تر» باشد.

استدلال سام هریس در The Moral Landscape (۲۰۱۰)

هریس تلاش کرد نشان دهد علم می‌تواند مستقیماً ارزش‌های اخلاقی را تعیین کند — نه فقط کمک به رسیدن به اهداف اخلاقی، بلکه خودِ اهداف اخلاقی هم قابل‌کشف علمی‌اند.

استدلال محوری او: اخلاق درباره‌ی رفاه موجودات آگاه (well-being of conscious creatures) است. همان‌طور که سلامت جسمی طیفی دارد (از بیماری شدید تا سلامت مفصل)، رفاه اخلاقی هم یک «چشم‌انداز اخلاقی» (Moral Landscape) با قله‌ها (بهترین حالت‌های ممکن رفاه) و دره‌ها (بدترین رنج‌های ممکن) دارد — و علم اعصاب و روان‌شناسی می‌تواند این چشم‌انداز را نقشه‌برداری کند.

چرا منتقدان (از جمله جورج الیس) می‌گویند «شکست خورده»؟

۱. مشکل تعریف «رفاه» (بازگشت مسئله‌ی هیوم!)

منتقدان می‌گویند هریس هنوز باید تبیین دهد چرا «به حداکثر رساندن رفاه» اصلاً هدف اخلاقی درستی است — این خودش یک فرض ارزشی است که از علم نمی‌آید، بلکه هریس آن را از قبل مفروض گرفته. این دقیقاً همان «دیوار هست-باید» هیوم است که او هم (مثل شرمر) نتوانسته مفصلاً حلش کند.

۲. نقد فیلسوف راسل بلک‌فورد و دیگران: آن‌ها گفتند حتی اگر بپذیریم «رفاه» مهم است، هریس هرگز روشن نکرده علم دقیقاً چطور باید بین ارزش‌های متعارض (مثلاً آزادی فردی در برابر برابری جمعی) داوری کند — علم اعصاب می‌تواند بگوید فلان تجربه چه احساسی در مغز ایجاد می‌کند، اما نمی‌تواند بگوید کدام نوع رفاه اولویت دارد.

۳. نقد فیلسوف پاتریشیا چرچلند و دیگران: استدلال کردند مقایسه‌ی هریس بین علم و اخلاق («مثل سلامت جسمی») گمراه‌کننده است، چون در پزشکی توافق گسترده‌ای درباره‌ی «سلامت چیست» وجود دارد، اما درباره‌ی «رفاه اخلاقی» هیچ توافق مشابهی نیست — مردم واقعاً و صادقانه بر سر اینکه چه چیزی «شکوفایی خوب» است اختلاف دارند (آزادی فردی، برابری، لذت، معنا، فضیلت).

چرا شرمر می‌گوید «نه این‌قدر سریع‌تر»؟

او می‌گوید با اینکه این نقدها معتبرند و هریس هنوز پاسخ مفصلی به آن‌ها نداده، این دلیل نمی‌شود که کل پروژه‌ی «واقع‌گرایی اخلاقی علمی» را مفصلاً رد کنیم — چون هریس (طبق ادعای شرمر) هنوز فعالانه در حال دفاع و توسعه‌ی نظریه‌اش است، مناظره‌ها و مقالات تازه نوشته، و بحث هنوز باز و در جریان است، نه یک پرونده‌ی بسته و شکست‌خورده.

۲. درباره‌ی انتخاب گروهی (Group Selection): الیس نظریه‌ی «چندسطحی انتخاب» را پذیرفته بود؛ شرمر این را رد می‌کند و می‌گوید انتخاب گروهی از دهه‌ی ۶۰ تقریباً به‌طور جامع توسط زیست‌شناسان تدقیقی رد شده، و در مدت اخیرً هم توسط خودِ پینکر.

اول: انتخاب گروهی (Group Selection) اصلاً چه ادعایی می‌کند؟

این ایده می‌گوید: تجامع می‌تواند برای «خیر گروه/جامعه» (نه فقط خیر فرد یا ژن) عمل کند — یعنی گاهی صفتی که برای یک فرد هزینه‌بر است، چون به بقای کل گروه کمک می‌کند، تدقیق می‌یابد. مثال کلاسیک: حیوانی که با فداکاری خودش را در معرض خطر شکارچی قرار می‌دهد تا بقیه‌ی گله فرار کنند.

کی این ایده را مطرح کرد؟

زیست‌شناس اسکاتلندی وی‌سی وین-ادواردز (V.C. Wye-Edwards) (American Scientist) در کتاب معروفش (۱۹۶۲) طیف وسیعی از رفتارهای اجتماعی حیوانات را به‌عنوان سازگاری‌هایی برای جلوگیری از استثمار بیش‌ازحد منابع تفسیر کرد. (American Scientist) او آگاه بود این احتیاط ممکن است درون‌گروهی زیان‌آور باشد، اما فرض کرد انتخاب بین‌گروهی معمولاً بر انتخاب درون‌گروهی غالب می‌شود. (American Scientist)

کی و چرا آن را رد کرد؟

۱. جورج سی. ویلیامز (George C. Williams) — ضربه‌ی اصلی

زیست‌شناسان استدلال ویلیامز را قانع‌کننده‌تر یافتند، که به رد گسترده‌ی انتخاب گروهی انجامید. نسل‌های دانشجویان یاد گرفتند که سازگاری‌های سطح‌گروهی اصولاً می‌توانند تجامع یابند، اما در عمل تمفصل نمی‌یابند — یعنی تفکر «برای خیر گروه» دقیقاً غلط است. (American Scientist)

استدلال اصلی ویلیامز: ویلیامز پاسخ داد انتخاب بین‌گروهی به‌ندرت بر انتخاب درون‌گروهی غلبه می‌کند. (Wiley Online Library) منطقش: اگر در یک گروه، یک فرد خودخواه (که فداکاری نمی‌کند) در کنار افراد فداکار زندگی کند، آن فرد خودخواه بیشتر زنده می‌ماند و بیشتر تولیدمثل می‌کند — پس ژن «خودخواهی» درون همان گروه به‌سرعت پخش می‌شود و ژن «فداکاری» را کنار می‌زند، قبل از اینکه انتخاب در سطح گروه‌ها فرصت کند اثر بگذارد. به زبان ساده: رقابت درون‌گروهی همیشه سریع‌تر‌تر و قوی‌تر از رقابت بین‌گروهی عمل می‌کند.

۲. ویلیام همیلتون (W.D. Hamilton) — ارائه‌ی جایگزین بهتر

همیلتون نشان داد نوع‌دوستی می‌تواند از طریق «انتخاب خویشاوندی» (kin selection) تجامع یابد — یعنی یک ژن نوع‌دوستانه می‌تواند تجامع یابد اگر از ادیشن‌های خودش در بدن افراد دیگر (خویشاوندان) حمایت کند. (Prosocial)

این ایده بدون نیاز به هیچ فرض «انتخاب گروهی»، همان رفتارهای به‌ظاهر فداکارانه (مثل هشدار دادن به گله با هزینه‌ی جان خود) را تبیین می‌داد — چون آن حیوان با فداکاری، جان خویشاوندان نزدیکش (که ژن‌های مشترک زیادی دارند) را نجات می‌دهد، پس ژن‌های خودش (از طریق آن‌ها) باز هم منتقل می‌شوند.

۳. نقد مستقیم به وین-ادواردز

استدلال شده که «انقلاب پیشنهادی» وین-ادواردز به دو دلیل شکست خورد: یکی مربوط به مفهوم خاص انتخاب گروهی‌ای بود که او به کار برد، که مورد انتقاد جورج ویلیامز، دیوید لک و دیگران قرار گرفت. (Springer)

چرا این رد شدن این‌قدر قاطع و پذیرفته‌شده بود؟

از اواسط دهه‌ی ۱۹۶۰ تا دهه‌ی ۱۹۸۰، انتخاب گروهی به‌عنوان نمونه‌ی کلاسیک تفکر تدقیقی معیوب شناخته می‌شد. (PubMed) دلیل اصلی: صرفه‌جویی نظری (Occam's Razor) — چرا باید فرض پیچیده‌تر و ضعیف‌تر (انتخاب گروهی) را بپذیریم وقتی انتخاب خویشاوندی و انتخاب فردی/ژنی می‌توانند همان پدیده‌ها را ساده‌تر و با شواهد ریاضی قوی‌تر شرح دهند؟

نکته‌ی مهم و صادقانه: داستان دقیقاً تمام‌شده نیست!

باید منصف باشم — بخشی از جست‌وجویم حاکی از آن است این داستان دقیقاً یک‌طرفه نیست:

چندین محقق (پرایس، همیلتون خودش، کوئلر) بعداً نشان دادند انتخاب گروهی در واقع می‌تواند نوعی «انتخاب خویشاوندی تعمیم‌یافته» باشد و در برخی تحولات بزرگ تمفصلی نقش داشته. (Wiley Online Library) در دهه‌های اخیر، این نظریه با نام «انتخاب چندسطحی» (Multilevel Selection) توسط زیست‌شناسانی مثل دیوید سلوان ویلسون بازسازی و احیا شده است. (PubMed)

پس این دقیقاً همان نقطه‌ای است که جورج الیس (منتقد شرمر در فصل ۲۰) ایستاده بود — او این بازسازی تازهتر («انتخاب چندسطحی») را پذیرفته بود، درحالی‌که شرمر (با تکیه بر اجماع کلاسیک دهه‌ی ۶۰-۸۰ و نقل‌قول از پینکر) هنوز آن را رد می‌کند. یعنی این یک بحث دقیقاً حل‌نشده و در جریان در زیست‌شناسی تمفصلی امروز است — شرمر طرف یکی از دو اردوگاه علمی را گرفته، نه اینکه یک اجماع مفصل و بی‌چون‌وچرا را گزارش کرده باشد.

مساله خودکشی در تجامع

این سؤال جالبی است و به‌طور طبیعی از بحث انتخاب گروهی/خویشاوندی که داشتیم می‌آید — چون خودکشی از نظر تمفصلی یک معمای واقعی است: چطور ممکن است رفتاری که مستقیماً به مرگ (یعنی صفر شدن جامع تناسب تمفصلی فرد) منجر می‌شود، اصلاً در جمعیت باقی بماند؟

چرا خودکشی یک «معما»ی تجامعی است

از دید انتخاب فردی/ژنی (که در بحث قبلی دیدیم در روز جاری دیدگاه غالب است)، هر ژنی که به خودکشی منجر شود باید به‌سرعت از جمعیت حذف شود — چون فرد حامل آن ژن دیگر تولیدمثل نمی‌کند. پس چرا گرایش به این رفتار در انسان‌ها باقی مانده؟

نظریه‌های تدقیقی موجود (نه توجیه اخلاقی، بلکه تلاش برای تبیین علمی)

۱. نظریه‌ی «سیگنال‌دهی درد اجتماعی» (Social Pain Theory) — نیسبت و کاتلین

این دیدگاه می‌گوید افکار خودکشی از یک سیستم هشدار تجامعی قدیمی‌تر سرچشمه می‌گیرد که اصلاً برای خودکشی طراحی نشده بود — بلکه برای سیگنال‌دهی به گروه که فرد در رنج شدید اجتماعی است (طرد شدن، انزوا) تا کمک بگیرد. در این دیدگاه، افکار خودکشی «نقص» در یک سیستم است که هدف اصلی‌اش چیز دیگری بود (کمک‌خواهی)، نه اینکه خودش یک سازگاری تمفصلی مستقیم باشد.

۲. نظریه‌ی «بار خویشاوندی» (Kin Selection / Inclusive Fitness) — ژنجرسون-ون بلاورن

این نظریه (بحث‌برانگیزترین) می‌گوید در شرایط تاریخی خاص (بیماری شدید، ناتوانی، سالمندی شدید)، وقتی فرد دیگر نمی‌توانست به بقای خودش یا خانواده‌اش کمک کند و برعکس منابع را از خویشاوندانش می‌گرفت (غذا، مراقبت)، ممکن بود از نظر تمفصلی، مرگ او (به هر شکلی، از جمله خودکشی) به بقای ژن‌های مشترکش در بستگانش کمک کند — دقیقاً همان منطق انتخاب خویشاوندی همیلتون که در بحث قبلی دیدیم.

۳. نظریه‌ی «نزول بار» (Burdensomeness Theory) — توماس جاینر

مرتبط با نظریه‌ی بالینی مدرن‌تر: احساس اینکه «من بار دیگران هستم» یکی از قوی‌ترین پیش‌بینی‌کننده‌های افکار خودکشی است — که ممکن است ریشه در همان مکانیزم تدقیقی «ارزیابی هزینه‌فایده‌ی خویشاوندی» داشته باشد که به‌طور ناخودآگاه در مغز عمل می‌کند.

نکته‌ی بسیار مهم که باید روشن کنم

این نظریه‌ها صرفاً تلاش‌های علمی برای شرح چرایی وجود این پدیده در تاریخ تمفصلی گونه‌ی ما هستند — هیچ‌کدام از این نظریه‌ها به‌هیچ‌وجه خودکشی را «توجیه اخلاقی» یا «منطقی» نمی‌کنند برای یک فرد در زمان حال. این دقیقاً مثل این است که بگوییم «چرا برخی بیماری‌های ژنتیکی در جمعیت باقی مانده‌اند» — بیان علت تجامعی وجودشان مفصلاً متفاوت است از اینکه بگوییم آن بیماری «خوب» یا «موجه» است.

این مبحث حساسی است. اگر خودتان یا کسی که می‌شناسید افکار خودکشی دارید، خوشحال می‌شوم کمک کنم منابع و راه‌های حمایتی مناسب رو پیدا کنید.

اعتراف فروتنانه‌ی شرمر (نکته‌ی صادقانه‌ی مهم)

او می‌پذیرد که ممکن است کل برنامه‌اش، به قول الیس، جامعه‌شناختی و محدود به فرهنگ WEIRD (غربی، تحصیل‌کرده، صنعتی، ثروتمند، دموکراتیک) باشد و فرهنگ‌های شرقی فرض متضادی داشته باشند. اما با کنایه می‌افزاید: شاید روزی دانشمندان کشف کنند انسان‌ها غریزه‌ی بقا و شکوفایی ندارند، اکثر مردم آزادی نمی‌خواهند، زنان دوست دارند مردان بر آن‌ها حکومت کنند، حیوانات از شکنجه‌شدن لذت می‌برند، برخی از برده بودن خوششان می‌آید، و جمعیت‌های بزرگ به نابودی در اتاق‌های گاز اعتراضی ندارند — «اما بعید می‌دانم.»

جمله‌ی اتمامی و عنوان فصل

جمله‌ی اتمامی قاطع شرمر (بازی با جمله‌ی معروف ریگان به گورباچف «این دیوار را فرو بریز»):

«مغالطه‌ی هست-باید یک ردگم‌کننده است. آقای هیوم: این دیوار را. فرو. بریز.»

در ۱۲ ژوئن ۱۹۸۷، رئیس‌جمهور آمریکا رونالد ریگان (Wikipedia) در برابر دروازه‌ی برندنبورگ در برلین غربی (Gilder Lehrman Institute of American History) این جمله را در سخنرانی‌ای گفت که فقط صد یارد (حدود ۹۰ متر) از دیوار بتنی جداکننده‌ی برلین شرقی و غربی فاصله داشت. (HISTORY)

متن دقیق جمله (بخش اصلی سخنرانی)

«دبیرکل گورباچف، اگر به‌دنبال صلح هستید، اگر به‌دنبال رفاه برای شوروی و اروپای شرقی هستید، اگر به‌دنبال لیبرالیزاسیون هستید: بیایید اینجا، کنار این دروازه. آقای گورباچف، این دروازه را باز کنید. آقای گورباچف، این دیوار را فرو بریزید.» (HISTORY)

زمینه‌ی تاریخی: دیوار برلین چه بود؟

دیوار برلین در ۱۲ اوت ۱۹۶۱ ساخته و رسماً بسته شد تا از فرار آلمانی‌های شرقیِ ناراضی به سمت آزادی و فرصت‌های بیشتر در غرب جلوگیری کند. (HISTORY) این دیوار فقط یک مانع فیزیکی نبود؛ نماد زنده‌ی نبرد میان کمونیسم و دموکراسی بود که برلین، آلمان و کل قاره‌ی اروپا را در دوران جنگ سرد از هم جدا کرده بود. (HISTORY)

چرا این زمان خاص را انتخاب کرد؟

تا سال ۱۹۸۷، گورباچف سیاست تازه گلاسنوست (شفافیت) را آغاز کرده بود که به یک ذوب فرهنگی بزرگ انجامید: آزادی بیان و اطلاعات به‌طور چشمگیری گسترش یافت. (Britaica) ریگان شتابان این لحظه‌ی تغییر در شوروی را غنیمت شمرد و آمادگی‌اش را برای توافق افت تسلیحات با همتای شوروی‌اش عنوان کرد، درحالی‌که هم‌زمان برای گشایش بیشتر بین مردمان دو سوی پرده‌ی آهنین تلاش می‌کرد. (Britaica)

نکته‌ی مهم درباره‌ی نیتش: ریگان به پیشرفت‌های اخیر شوروی به‌سوی «سیاست نوین اصلاحات و شفافیت» اشاره کرد، اما پرسید: «آیا این‌ها آغاز دگرگونی‌ها عمیق در دولت شوروی است؟ یا فقط ژست‌های نمادینی هستند که قرار است امید کاذب در غرب ایجاد کنند، یا نظام شوروی را بدون تغییر واقعی تقویت کنند؟» (Gilder Lehrman Institute of American History) ریگان دیوار را به‌عنوان یک آزمون صداقت برای گورباچف مطرح کرد — اگر واقعاً به دنبال اصلاحات واقعی است، باید این نماد ملموس سرکوب را از بین ببرد.

واکنش اولیه (نکته‌ی جالب تاریخی)

برخلاف شهرتش در روز جاری، سخنرانی ریگان در ابتدا پوشش رسانه‌ای نسبتاً کمی گرفت و تحسین چندانی در همان زمان دریافت نکرد. (HISTORY) واکنش‌ها متفاوت بود — برخی آن را بازتأکید جسورانه‌ای بر ارزش‌های آمریکایی و موضع‌گیری روشن علیه کنترل شوروی می‌دانستند؛ دیگران زیر سؤال می‌بردند آیا چنین زبان مستقیمی اصلاً تأثیر دیپلماتیک واقعی خواهد داشت. (Civics for Life)

برآیند‌ی نهایی (پیوندی که این جمله را افسانه‌ای کرد)

دو سال بعد، همان دیواری که سی سال آلمان را از هم جدا کرده و آلمانی‌های شرقی را عملاً زندانی سوسیالیسم روسیه نگه داشته بود، فروپاشید. (Fox News) این همزمانی (هرچند علتش پیچیده‌تر از یک سخنرانی بود — فروپاشی اقتصادی شوروی و جنبش‌های داخلی اروپای شرقی نقش اصلی را داشتند) باعث شد این جمله به یکی از نمادین‌ترین لحظات خاتمه جنگ سرد تبدیل شود.

چرا شرمر این جمله را برای فصل ۲۰ (بحث فلسفی هیوم) وام گرفت؟

بازی زبانی شرمر این‌جاست: همان‌طور که ریگان می‌خواست دیوار فیزیکی برلین (که مردم را از آزادی جدا می‌کرد) فرو بریزد، شرمر می‌خواهد دیوار فلسفی هیوم (مغالطه‌ی هست-باید، که به گفته‌ی او علم را از اخلاق جدا نگه می‌دارد) هم فرو بریزد — یعنی هر دو دیوار را مانعی مصنوعی می‌دانند که باید برداشته شود تا آزادی/پیشرفت واقعی ممکن شود.

بیانی خارج از کتاب درباره تجامع

نقد معروف «داستان‌های صرفاً باورپذیر» (Just-So Stories)

همان مقاله‌ای که پیش‌تر جست‌وجو کردیم اشاره می‌کند (American Scientist) — دو زیست‌شناس بسیار معتبر، استیون جی گولد و ریچارد لوونتین، دقیقاً همین نقد شما را در مقاله‌ی معروفشان «اسپاندرل‌های سن مارکو» (۱۹۷۹) مطرح کردند: بسیاری از تبیینات تدقیقی رفتاری، صرفاً داستان‌های قابل‌قبول هستند (شبیه داستان‌های «چرا کرگدن پوستش چروکیده است» کیپلینگ) — یعنی محقق بعد از مشاهده‌ی یک رفتار، یک داستان تدقیقی می‌سازد که با آن جور دربیاید، بدون هیچ راهی برای آزمایش واقعی اینکه آیا آن داستان درست است یا نه.

چرا این نقد به‌طور خاص برای روان‌شناسی تمفصلی جدی است

مشکل فلسفی اصلی که شما اشاره می‌کنید، دقیقاً همان معیار ابطال‌پذیری کارل پوپر است: یک نظریه‌ی علمی معتبر باید قابل رد شدن با شواهد باشد. اما بسیاری از بیانات روان‌شناسی تدقیقی (مثل سه نظریه‌ای که درباره‌ی خودکشی آوردم) این مشکل را دارند:

هیچ آزمایشی نمی‌توان طراحی کرد که مستقیماً ثابت یا رد کند «افکار خودکشی برای نزول بار خویشاوندی تجامع یافته»

می‌توان هر رفتاری (حتی رفتارهای متضاد!) را با یک داستان تدقیقی قانع‌کننده شرح داد — اگر انسان‌ها پرخاشگر بودند، می‌گفتیم «برای دفاع از قلمرو تجامع یافته»؛ اگر صلح‌طلب بودند، می‌گفتیم «برای همکاری گروهی تمفصل یافته» — هر دو برآیند، «شرح‌پذیر» می‌شوند، که یعنی هیچ‌کدام واقعاً آزمون‌پذیر نیستند

پس آیا این «فقط بازی زبانی» است؟

اینجا باید یک تمایز مهم قائل شوم، چون فکر می‌کنم حق دقیقاً با شما نیست، اما نکته‌ی اصلی‌تان درست است:

بخشی که واقعاً علم است: برخی ادعاهای زیست‌شناسی تجامعی قابل‌آزمایش و تأییدشده‌اند — مثل نظریه‌ی انتخاب خویشاوندی همیلتون که با ریاضیات دقیق و پیش‌بینی‌های قابل‌آزمون (نسبت خویشاوندی، الگوهای رفتاری در حشرات اجتماعی) اثبات شد، نه صرفاً یک داستان.

بخشی که نقد شما دقیقاً درست است: وقتی همین چارچوب را به رفتارهای پیچیده‌ی انسانی مثل خودکشی، عشق، یا اخلاق تعمیم می‌دهیم — اغلب از حوزه‌ی «علم قابل‌آزمایش» خارج می‌شویم و وارد حوزه‌ی «روایت‌سازی باورپذیر» می‌شویم که، همان‌طور که گفتید، بیشتر شبیه یک بازی فکری متخصصان است تا دانش قطعی.

برآیند‌گیری صادقانه

این نقد در واقع همان چیزی است که فیلسوفان علم آن را «مسئله‌ی حدود علم» می‌نامند — تفاوت بین علمی که پیش‌بینی می‌کند و آزمایش می‌شود، و شبه‌علمی که بعد از واقعه، توجیه می‌سازد. بسیاری از نظریه‌های روان‌شناسی تدقیقی درباره‌ی رفتار پیچیده‌ی انسانی — چه درباره‌ی خودکشی، چه درباره‌ی اخلاق (که در بحث‌های قبلی‌مان درباره‌ی شرمر هم دیدیم)، دقیقاً همین ریسک را دارند: زیبا، منسجم، قانع‌کننده به‌نظر می‌رسند، اما آیا واقعاً چیزی را اثبات می‌کنند یا فقط داستان خوبی تعریف می‌کنند؟

اول: تفاوت مهم بین پزشکی و نظریه‌ی تمفصل

پزشکی یک علم کاربردی و مستقیم است — هدفش از ابتدا حل یک مشکل مشخص (بیماری، درد، مرگ) بوده. وقتی انسولین کشف شد، مستقیماً میلیون‌ها نفر را از مرگ نجات داد — این یک رابطه‌ی علّی مستقیم و قابل‌اندازه‌گیری است.

نظریه‌ی تجامع اما در اصل یک علم توصیفی-تبیینی است، نه یک علم حل‌مسئله — هدفش از ابتدا این بود: «چرا موجودات زنده به شکل در روز جاریی‌شان هستند؟»، نه «چطور بیماری فلان را درمان کنیم؟»

پس آیا داروینیسم واقعاً هیچ مشکل عملی‌ای حل نکرده؟

باید صادق باشم: خیر، این ادعا مفصلاً درست نیست، اما کاربردهای واقعی‌اش غیرمستقیم‌تر و کمتر چشمگیر از پزشکی مستقیم هستند. چند نمونه‌ی واقعی:

۱. مقاومت آنتی‌بیوتیکی

فهم نظریه‌ی تجامع مستقیماً به پزشکان کمک کرد بفهمند چرا باکتری‌ها به آنتی‌بیوتیک‌ها مقاوم می‌شوند (انتخاب طبیعی روی باکتری‌ها) — و همین فهم به توسعه‌ی پروتکل‌های مصرف صحیح آنتی‌بیوتیک (تمام کردن دوره‌ی درمان، نه استفاده‌ی بی‌رویه) کمک کرد تا از تسریع‌تر مقاومت جلوگیری شود.

۲. طراحی واکسن آنفلوانزا و کووید

دانشمندان با فهم تجامع با سرعت ویروس‌ها (جهش و انتخاب طبیعی)، هرساله واکسن آنفلوانزا را مطابق پیش‌بینی تمفصلی سویه‌های احتمالی بازطراحی می‌کنند.

۳. کشاورزی و اصلاح نباتات

اصول انتخاب مصنوعی (که داروین از آن الهام گرفت) مستقیماً به تولید گونه‌های مقاوم‌تر گندم، برنج و غیره کمک کرده که میلیون‌ها نفر را از قحطی نجات داده (انقلاب سبز).

۴. ژنتیک پزشکی

فهم درخت تمفصلی به دانشمندان کمک می‌کند بفهمند چرا برخی بیماری‌های ژنتیکی در جمعیت‌های خاص شایع‌ترند (مثلاً کم‌خونی داسی‌شکل و مقاومت در برابر مالاریا).

اما نکته‌ی اصلی سؤال شما همچنان معتبر است

با این حال، فکر می‌کنم شما دارید به یک نکته‌ی عمیق‌تر اشاره می‌کنید: بین «نظریه‌ی تجامع به‌عنوان علم زیست‌شناسی پایه» و «تمفصل‌گرایی به‌عنوان چارچوب تبیین رفتار انسانی (روان‌شناسی تمفصلی)» — که در بحث قبلی درباره‌اش صحبت کردیم — تفاوت بزرگی وجود دارد:

زیست‌شناسی تجامعی پایه (مثال‌های بالا): کاربردهای واقعی، آزمایش‌پذیر، و مفید دارد

روان‌شناسی تدقیقی درباره‌ی رفتار پیچیده‌ی انسانی (چرا خودکشی می‌کنیم، چرا فداکاری می‌کنیم): همان‌طور که در بحث قبلی موافقت کردم، اغلب هیچ کاربرد عملی مستقیمی ندارد — فقط یک روایت تبیینی است که (طبق نقد شما) ممکن است چیزی بیش از «بازی فکری» نباشد

تجامع به‌عنوان نظریه‌ی زیست‌شناسی واقعاً مشکلات ملموسی حل کرده (بالا لیست شد)، اما این کاربردها همیشه غیرمستقیم‌تر از پزشکی هستند — چون تدقیق نظریه‌ای درباره‌ی «فرآیندهای طولانی‌مدت جمعیتی» است، نه یک دستورالعمل درمانی فوری. اما نکته‌ی اصلی نقد شما (که روایت‌های تمفصلی درباره‌ی رفتار انسانی مثل خودکشی، اغلب فاقد کاربرد عملی و فاقد آزمون‌پذیری واقعی‌اند) دقیقاً به‌جاست و من با آن موافقم.

سوالات متداول

مهم‌ترین نکات درباره انتخاب چیست؟

جزئیات مهم و نکات قابل توجه درباره انتخاب در متن مقاله بررسی شده است.

آخرین اطلاعات درباره شرمر چیست؟

جدیدترین اطلاعات و تغییرات مربوط به شرمر در این گزارش ارائه شده است.